Algunas de las discusiones contemporáneas, que podemos encontrar en el ámbito de la filosofía, dice relación a lo que se ha denominado “crisis de lo común”[1]. Dicha crisis, expone a lo común como un lugar que hemos perdido, o mejor, lo que antes aseguraba un “lazo social”, una cierta “consistencia en la convivencia”; hoy se construye sobre un fantasmagórico simulacro: el espectáculo de la política, la militarización de la existencia para defender la vida, las “guerras preventivas” en resguardo de lo común (como podemos apreciarlo en la denominada “zona del conflicto mapuche”―la “zona roja”―), etc. La crisis se entronca en el cuestionamiento de esta “forma-de-vida” llamada común (Peter Pál Pelbart; 2009; 21).

El propósito de estas líneas, no tiene otro principio que recordar la novedad que gravita en torno la vida en comunidad. Entre la novedad que se nos ofrece en lo común y la experiencia de la subjetividad, existe un abismo que los diferencia. Nuestra responsabilidad no es por la diferencia, sino ante ella; ante la novedad de la experiencia común que nuestra subjetividad se sustrae, se resta.

 

I

«…yo no os aconsejo el amor al prójimo. Yo os aconsejo el amor a lo más lejano.»

(Nietzsche. Así hablaba Zaratustra)

 

¿Cuál es el amor más lejano al prójimo?

El amor a lo desconocido, es al mismo tiempo, lo que más tememos: «dar un paso nuevo, pronunciar una palabra nueva…» (Dostoievski; 1999; 66); el amor más lejano es aquel que se despliega en la novedad de la relación, aquel que excede las fronteras mismas de la relación: es aventurarse más allá de los límites del amor, explorar la novedad de la imposibilidad de la relación. El amar lo más lejano nos acerca a su vez a un amor imposible: un amor que excede a mis propias posibilidades: como si mi experiencia fuese insuficiente, insignificante, residuos de aquello que nos excede, como si el amor estuviera gravitando la elipse de otro centro.

Y sin embargo, no es el centro el que se desplaza, sino que nosotros quienes gravitamos en torno otros ejes. “El nihilismo comienza con un desplazamiento del centro de gravedad de la vida hacia otra esfera que no es la vida misma” (Peter Pál Pelbart; 2009; 294); es decir «Si se sitúa el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el “más allá” ―en la nada―, se despoja la vida de gravedad.» (Nietzsche; 1985; §43).

Este nihilismo es el que lleva a situar al sujeto y a la subjetividad como centro de la vida moderna en el pensamiento occidental; exponiéndonos claramente la crisis del eje metafísico y moral; puesto que será dicho sujeto quien a través de sus capacidades cognitivas y prácticas pueda transformarse en el artífice de sus propios desarrollos y progresos, asegurando así su independencia, autonomía y autovalencia.

En suma, la subjetividad pasa a ser el centro gravitatorio de la vida humana: del ‘mundo de la vida’ (Lebenswelt) que nos hablaba Husserl. Esta transformación ha resultado ser sintomática, desde múltiples aspectos. Por ejemplo, una de las fórmulas en que ha evolucionado la política económica capitalista a través del neoliberalismo, es en la mutación de lo que Foucault llamaba la biopolítica, es decir, el poder que se ejerce sobre el ámbito de lo biológico, lo somático, lo corporal[2]. Hoy las discusiones se entroncan en torno a una psicopolítica, la cual tiene a la psique como fuerza productiva y no al cuerpo. La denominada psicopolítica, está relacionada a la forma de producción inmaterial o incorpórea que ha se puesto énfasis en el capitalismo actual: «No se producen objetos físicos, sino objetos no-físicos como informaciones y programas. (…) Para incrementar la productividad, no se superan resistencias corporales, sino que se optimizan procesos psíquicos y mentales. El disciplinamiento corporal cede ante la optimización mental.» (Byung-Chul, 2014, 42), donde se puede eliminar terapéuticamente toda debilidad funcional, todo bloqueo mental.

La optimización mental coincide con la optimización del sistema, del mismo modo como el capitalismo de consumo capitaliza las emociones y los sentimientos. No ha de extrañar por tal, que en lugar de la racionalidad, hoy entra a escena la emocionalidad manifestada en el despliegue libre de la personalidad. Ser libre, equivale a decir, dejar en libertad a las emociones. En el capitalismo se celebra la libertad como una expresión de la subjetividad. La economía de la subjetividad se ha convertido en el fundamento constituyente de la sociedad neoliberal como chilena.

Lo cierto es que este deslazamiento hacia el Sujeto ha logrado instalarse de manera epistémica, capaz de ordenar las relaciones se saber y poder (Foucault), adquiriendo con ello, la figura de un ser constituyente, a saber:

 

  1. se ufana de brindar protección y reconocimiento; en otras palabras, de compartir su poder, validarse, legitimarse, legalizarse;
  2. da respuestas al orden deseable de quienes participan de sus valores;
  3. se ostenta que ‘lo bueno’, ‘la verdad’, ‘el conocer’ es todo aquello que permite el mantenimiento del sistema como objetivamente valioso;
  4. refuerza la cohesión racional en su interioridad y el poder hacia lo exterior, expresado en el dominio o en la obtención de éste;
  5. sustenta su supremacía en la negación del otro, para situarse, resguardarse, mantenerse y dar respuestas a su condición de ser.
  6. La subjetividad deja de ser un estado y pasa a autorreferirse como una condición.

La independencia y la autonomía, la libertad y la verdad, comienzan a ser el centro gravitatorio del sujeto, la vida es desplazada al ámbito de lo común, lo trivial, lo impersonal, lo indistinto, lo indiferente. El sujeto se desarrolla sobre la base de las relaciones de interés, es decir, sobre la utilidad; la relación social en el fondo es el perfeccionamiento económico de sí mismo. El amor al prójimo obra desde el interés subjetivo, el amor más lejano obra en el desinterés, o si se quiere es puro gasto (Bataille).

 

[1] Autores como George Bataille, Maurice Blanchot, Jean-Luc Nancy, Roberto Espósito, Toni Negri, Giorgio Agamben entre otros.

[2] En psicología al menos, esto lo apreciamos en la naturaleza de la enfermedad, para el pensador francés «la patología mental exige métodos de análisis diferentes de los de la patología orgánica, y que sólo mediante un artificio del lenguaje podemos prestarle la misma significación a las “enfermedad del cuerpo” y a las “enfermedad del espíritu”.» (Foucault, 2008, 20).

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